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世纪之交一度轰动国际的“夏商周断代工程”，近来似乎渐被人们淡忘。暂时出版的《夏商周断代工程1996-2000年阶段成果报告（简本）》（以下简称《报告》），牵连我们民族“五千年”的历史情结，看来无论如何都难孚人望。纯从学术上说，一套牵强而并不完整的具体年代和数字未必就那么紧要，也许背后的一系列观念和意向更值得学界反省和深思。
一、研究理路的检讨
古史年代学研究的困境和难处人所共知，但相关工作也不是完全没有“文本”可循。当下可行的路径，应该还是在现存古文献“文本”的基础上多方联络和考证，力求将已有的年代系统调整到目前能够为大多数学者所接受的水平上；或者在得不出一致意见的情况下制定几种备案，而不必强求圈定一种结论。实在说，断代工程匆匆作业，并未对现存“文本”进行深到、仔细、有所突破和发明的系统研究。《报告》所反映的研究理路，几乎是将现存“文本”悉数打散，然后与各种旧有的或重新提取的证件（文字的及非文字的）作不恰当的比附，又从而以一个个自认为“最佳选择”的年代拼凑出一个总表。这样的做法只着眼于既有年代系统已知或可能的错误部分，而全不顾及这类系统总体上可能的合理性，其结果可想而知。
现存的三代年代学“文本”主要有三种：一是《竹书纪年》（以下简称《纪年》）；一是《史记·鲁世家》（以及《十二诸侯年表》的一部分）所记载的鲁国纪年 ；一是《汉书·律历志》所存录的《世经》中的西周年代。《纪年》古本早佚，现在仅存的佚文零落过甚， 大不足用；今本内容尚较完整，然丛脞有如杂俎，向被指为伪品。不过研究表明，今本《纪年》所记仍大略承古本而来，并非尽出于后人的造作，只要下功夫清理一番，也还不难据以恢复古本原载的年代。《史记·鲁世家》记有鲁考公以下年数，公认是可靠的年代学资料，可以作为推校西周王年的基础性参照系，今本《纪年》亦采录了大部分鲁公的卒年。《世经》一书，一般认为出自西汉末刘歆之手，所记周初年代凡武王在位7年、周公“摄政”7年、成王在位30年，纯由《三统历》谱推排得出，未可信任；自康王十六年起续接鲁国纪年，而所记鲁公年数又较今本《鲁世家》多出六十余年，当以今本《鲁世家》为是。晚出诸书，以《帝王世纪》较有代表性，其西周部分大致采用了《世经》的年代框架，但自康王以至厉王的在位年数系重新估定，多不可从；宋元之际各种古史著作中的西周王年，实皆主承《帝王世纪》，惟个别年代稍有调整。专就西周年代而言，从《帝王世纪》直到近世各家的考证，实际上都曲曲折折地会归于《纪年》和《世经》的两个系统。假如肯定《世经》所推周初王年不可靠的话，那么现在致力的主要方向就应是清理《纪年》的原载，并以鲁国纪年作为基本的参考标准。工程不由此途，而将主要精力放到非文字史料的调查与取证上，这样也就不难理解，为什么工程虽亦设有文献研究专题，最后却对以往的主要争议没有提出任何可以获得公认的解决方案。
工程所制定的《夏商周年表》，见于《报告》附录者，至多只能算是半个表。其中夏代和商代前期均无具体年代，商代后期王年也多缺略，具体到位的只有西周王年。然而就是这半个表，也让人不胜迟疑。下面即着重就此表的西周部分作些简要的分析。
《报告》所录西周王年的推求过程甚为复杂，但细检其理路也不外这样几项：其一，由已知的共和元年为公元前841年及史籍所记厉王在位37年之数，并假定共和元年为厉王三十七年当年改元，推定厉王元年为公元前877年；其二，由古本《纪年》“懿王元年天再旦于郑”的记录，用天文方法测定该年为公元前899年；其三，由上二项推定懿、孝、夷三王共在位22年，并各为分配年数（均无确据）；其四，由所制历谱推得共王元年为公元前922年，且亦假定该年为穆王五十五年当年改元；其五，由上项推定穆王元年为公元前976年；其六，复由上项及古本《纪年》等所记昭王在位19年之数，推定昭王元年为公元前995年；其七，由所制历谱推得康王元年为公元前1020年、成王元年为公元前1042年；其八，综合运用各种手段，最终从东汉郑玄提出的武王克商后在位4年之说，选定西周始年为公元前1046年。
这一理路以各王年分别推证，对文献数据的选取非常任意，而由历谱推出者实似猜谜。为验证工程年表的可信性，我们尝试由今本《纪年》及鲁国纪年推校古本《纪年》原载的年代，结果得到与工程年表迥乎不同的西周年代系统。
（一）今本《纪年》的最大问题，在于周初年代改变古本所记，采取了刘歆《世经》之说，以武王在位7年、成王在位37年（包括周公“摄政”的7年在内）为纪；又由干支纪年的推排，调停古本《纪年》所记西周积年共257年之数，以所定成王十八年为257年的上限，并指认此年为成王“定鼎”之年。这样，所推西周积年就比古本所记多出了24年而增至281年，这一点，王国维先生的《今本竹书纪年疏证》早已指出。不过由此还可知道，今本对古本所记康王以下各王的在位总年数并未变动，变动的只是武王、成王的在位年数。
（二）今本《纪年》载康王在位26年、昭王在位l9年，这两个数据当都是承古本而来的，在没有发现强有力的新证据之前断不可更动。据此，仍以西周积年共257年为准，可知康王元年为公元前1007年、昭王元年为公元前981年。这样也就可见，由康王元年溯至257年的上限（公元前1027年），实际只有20年——我们相信这个20年之数即是古本《纪年》所记武王、成王在位的总年数。具体年数的分配，最合理的是武王克商后次年即去世，在位仅2年，成王在位共l8年。也就是说，今本《纪年》多出的24年当斩去不计，方合于古本。
（三）今本《纪年》改动古本的另一大问题是穆王的在位年数。古本《纪年》明载“自周受命至穆王百年，非穆王寿百年”（见《晋书·束皙传》），可知今本记穆王在位55年不合于古本。今本穆王部分的最后5条，一为三十七年“伐越”，一为三十九年“王会诸侯于涂山”，一为四十五年鲁魏公卒，一为五十一年“作吕刑”，一为五十五年“王陟”，后3条当皆非古本原文。今本记鲁侯伯禽及幽公、魏公卒年，因误信刘歆所推定的伯禽卒于康王十六年之说，皆较鲁国纪年推迟了7年；按鲁国纪年，伯禽实卒于康王九年（以鲁武公在位10年上推），幽公、魏公则分别卒于昭王七年、穆王三十八年。由上面所定昭王年代，可知穆王元年为公元前962年；现在假定穆王在位39年，则其薨卒较鲁魏公迟一年，应在公元前924年。此年上距古本《纪年》所记武王伐纣年共104 年，既大致符合“自周受命至穆王百年”之说，又合于民间所传穆王寿105岁（虚岁）之说。今即从此数，则又可知共王元年为公元前923年。
（四）今本《纪年》载鲁厉公卒于懿王十七年，不确。与鲁国纪年相校，按今本《纪年》的系统，当言鲁厉公卒于懿王十九年。不过所记也和此前三位鲁公的卒年一样被推迟了7年，故上推7年，即可定鲁厉公卒于懿王十二年。已知鲁厉公卒于公元前888年，则懿王元年应为公元前899年。工程据古本《纪年》的可靠天象记录，用天文方法推定懿王元年为公元前899年，可说是所拟西周王年中唯一正确的结果。据此又可知共王在位凡24年。
（五）今本《纪年》载孝王在位9年、夷王在位8年，当亦承古本。前者既无从肯定也无从否定，后者则可由《左传》等证实。《史记·卫世家》载卫顷侯以厚赂夷王为侯，因顷侯即位于公元前866年，故以夷王在位8年计，夷王元年不得超过公元前873年。这是考求西周后期王年的一个重要数据，此下厉王的年代亦必须参考这一数据推定。
（六）厉王及共和的纪年是个复杂的问题，断代工程显然考虑不周。古本、今本《纪年》皆不以共和单独纪年，近年出土的陕西眉县铜器也反映出共和不是独立的年号，这便对工程所定西周后期王年提出了严重的挑战。仔细抽绎各种文献记载，我们以为共和期间王室纪年仍用厉王之名，并未废止，史籍或载厉王在位37年，当包括共和的14年在内，而不是后者接续前者。若从此说，则厉王实际在位23年，其元年应为公元前864年。顺此上推，可知夷王元年为公元前872年，孝王元年为公元前881年，懿王在位18年。《史记》的卫、齐、陈诸《世家》所见年代，均与此相合。今本《纪年》载共王在位12年，短缺了12年；懿王在位25年，多出了7年；厉王在位12年（包括共和在内共26年），短缺了11年。三者相抵，共短缺了l6年，此即所记穆王在位55年所多出的16年之数。是又可证今本《纪年》变动古本的穆王以下年代，仍是在古本257年的积数框架内调整的，并未尽弃旧载。其所以确定厉王实际在位12年，当是由误认为厉王37岁时去世推算出来的。今本在孝王七年下有一注：“是年厉王生。”按此注，是年下距共和十四年厉王卒恰好37年；今补人厉王在位年数短缺的11年，则厉王去世时应为48岁。由此又使人想到，王室在共和期间可能曾以厉王的年龄记事，大约今本《纪年》误以厉王的纪年为年龄，而《史记·周本纪》的“三十年”、“三十四年”又误以厉王的年龄为纪年。西周后期王年的一系列混乱，当皆由后人误以共和的14年接续厉王的37年所致，故司马迁作《十二诸侯年表》亦只始于共和元年。
以上内容，笔者另有详考，虽不敢说是古本《纪年》的完整恢复，但我们自信所考是接近于《纪年》原本的，且与鲁国纪年密合。为简明起见，这里仅将所考结果与工程的研究结果表列比较如下：
二者相校，共和以前王年除懿王元年外，乃无一相合。古本《纪年》出于先秦晋国、魏国的史书，所记必定是有来历的，除非今后有更早、更可靠的“文本”出现，便绝无任意改作的理由。准此，工程暂定的西周年表就完全不可用。其主要失误有两端：一是对穆王的在位年数估计过高；二是没有注意到共和不单独纪年。由前者上推，则商、周年代分界势必会提前；由后者上推，则共、懿、孝、夷诸王的在位年数势必会缩短。古史年代原是一个自在自足的系统，稍有差池便会弄得面目全非。工程既脱离古文献中已有的年代框架而另搞一套，又处处靠推测与“拟合”定弦这就无怪乎整个研究工作虽东搜西讨，仍不免顾此而失彼、左支而右绌。
关于夏、商年代框架，工程暂定夏代始于公元前2070年，商代始于公元前1600年，并未超出传统的认识范畴。古本、今本《纪年》均载“自禹至桀十七世，有王与无王，用岁四百七十一年”，“汤灭夏以至于受，二十九王，用岁四百九十六年”。由这两个数据推算，假如仍以周武王灭商在公元前1027年为准，则商之始年在公元前1522年，夏之始年在公元前1992年。工程对商之积年，采取陈梦家先生之说，以为从商汤立国到文丁去世之年（亦即周文王“受命”之年）共29王、496年，不包括帝乙、帝辛的年数在内，故又由相传的文王在位51年、武王克商前已在位5年之数，推定帝乙、帝辛共在位56年，商之积年应为552年。可是这样处理，就使得《纪年》所记商、周积年之数不相接续，中间悬隔56年，甚不合于历史记录的通则。我们以为，古本《纪年》所说的“二十九王”当包括太丁及帝乙、帝辛在内，而很可能不及外丙、外壬。今本《纪年》实载商代30王而无太丁，各王在位年数累计为508年，比所录商之积年总数496年多出了12年，而这个12年恰好是所记外丙2年、外壬10年之数。大约今本据史籍削去太丁而补入了外丙、外壬，却又未与其他王年及篇末照抄古本的商王人数和总年数相检照，遂致前后相抵牾。今本所记商代前期各王的在位年数还是可以参考的，惟太戊75年、祖乙19年之数大概需要互换，而工程的研究皆弃置不顾。工程估定的商代后期王年问题很多，虽间采古本《纪年》而亦不顾今本，兹不缕述。其中的要害还是由所定武王伐纣在公元前1046年上推，而此年的推定本不可靠，则所拟商后期王年也便失去了基本的支持。
夏之积年，工程徘徊于古本《纪年》所记的471年与《易纬稽览图》所记的431年之间，最终权从471年之说。据我们研究，这两个数据之间本无关系，而今本《纪年》亦欲调停二者，遂亦导致混乱。今本于“夏用岁四百七十一年”下有一注：“始壬子，终壬戌。”按此注推算，自壬子年至壬戌年，恰好是431年；但今本实载夏积年为491年，与上二数皆不合。问题即出在对所谓“无王”阶段年数的估计上。今本《纪年》用干支推排夏王年，以帝相元年为戊戌年，少康元年为丙午年。若按夏积年为431年之说，则戊戌年下距丙午年仅有8年，显然与史实不符；今本《纪年》增入了干支表一周的60年，以帝相在位的28年与寒浞在位的40年相接，则帝相元年戊戌下距少康元年丙午便有68年。我们以为，古本《纪年》可能原载帝相八年寒浞杀羿（见于今本），自次年下至寒浞被杀共40年，这样夏积年即为471年；今本《纪年》囿于后世流行的“帝统”观念，改以寒浞在位的40年上接于帝相在位的28年，从而使得夏积年总数也较古本《纪年》多出了20年。若必欲使今本的干支纪年合于471年之数，则当言夏年始于壬申而终于壬戌。以干支推排古代王年始于东汉初年以后，而这种推排常有错误，此为学者所习知。问题还不止于此，今本《纪年》又假定夏王继位后，须为故王服丧三年毕始正式登基称元，故所记夏王年全无条理。今由其干支纪年所差得的“服丧期”，或作4年，或作3年，或又仅及2年、1年，或竞无“服丧期”，可见其推排未定，还只是胡乱尝试的一种草稿。这类把戏必出于东汉以后，或受到《孟子·万章上》所说的尧、舜、禹皆有“三年之丧”的影响。至于431年之数，大约是刘歆由《三统历》谱推排得来的，今本《纪年》的参据和《易纬稽览图》的转录都应出于《世经》，根本谈不上什么“殷历家的说法”。现存《世经》载夏积年为432年，或出于后人抄误，或因夏、商分界年的计数而导致差一年，皆无足深究。总之，估定夏年代框架，纬书是不可据的，现时唯一可以参考而较为可信的数据仍是古本《纪年》所记的471年。
这里无意迷信古本《纪年》，但古人既留下了这些记录，后人的年代学研究就必须首先给以彻底的审查。在这项工作未有切实的成效之前，其他任何推求方式都是舍路而不由。
二、泛科学论证的反思
与上节所述研究理路上的偏颇相联系，工程所提倡的多学科方法也带有泛科学化的倾向。工程年代学研究有一条基本的原则，是在文献记载与考古成果、科技测年、金文材料相矛盾时，宁可相信后者而弃用前者。这一原则在学理上是不周延的，尤其是相对于具体历史年代的确定而言，非文字史料与文献记载相比并无优势。工程对多学科方法的运用应该说有得有失，但诸多失误和教训更值得反思和总结。
1．考古验证
以考古验证古史年代，首先就有个适用范围问题。假如考察对象是几万年乃至几十万年前的遗物，那么样品测试可以提供相对适用的年代数据，并且误差放大到几百年乃至上千年也还算准确；但若仅限于文献史学的年代，并且要弄清年代细节，那么测试手段便会显示出它所固有的局限性。蒋祖棣先生撰文批评断代工程的方法论，曾特别提到这样两项不合理的要求：一是工程要求“C年代数据，要达到±20年左右”；二是工程C专家又要求考古专家“建立样品与王世的可靠关系，……如果无法建立这样的关系，样品对于年代学就没有意义”。这两项要求所带来的一系列问题，有时出乎局外人的想象。例如沣西遗址的发掘是工程建立商-周考古界标的基础，发掘报告便将遗址分期与王世对号，分为“文王迁丰至武王伐纣”（第一期）、“西周初年武王至成王前期”（第二期）等各期。这样的分期为迁就C测年而采取，最短的期段竟只有十几年的时间，绝难令人相信。且不说工程极有限的“抽样”调查未必会有什么新发现，即使仅就这种与王世对号的分期方法而言，也为严格的考古工作所不允许。C测年数据要求精确到±20年左右。甚至比文献学与历史学的误差还要小，在现有技术条件下也同样令人难以置信，况且C测年本来也只有68％的置信区间。其实谁都清楚，考古的地层划分和出土器物并不能成为确定实际年代的直接依据，即使测试得再精确也不行。工程之所以提出此类有违于科学常规的要求，目的仅在牵合硬性缩小武王克商年选择范围的做法。实则这一范围未尝不可通过文献记载推定，原不必费许多周折。例如由鲁国纪年可以推知伯禽卒于公元前999年，假定他受封于成王元年，在位20-50年，那么即可约略确定武王克商在公元前1050-前1020年之间（此即工程所主张的范围）。不过伯禽在位50年的假设显然估计过高，更可信的记录还是武王克商在公元前1027年。工程最终选定武王克商在公元前1046年，已接近所定武王克商年的上限，牵合之迹显然。
工程以偃师二里头遗址与偃师商城作为夏-商考古界标，以“新砦期二里头文化”作为探讨早期夏文化与夏王朝起始年代的考古学基础，在考古学者中间也存在很大争议。二里头文化内涵复杂，既往的认识多以其早、晚期段分属夏、商，这在理论上不一定合理；即使权从此种分法，其早期部分的考古测年也不够文献所见的夏代年数。工程采取拼合的办法，以新砦二期上接河南龙山文化晚期（新砦一期），下连二里头一期，以填补其间的空白。实际上，如果从古本《纪年》所记，认定夏王朝始建于公元前20世纪初年，那么此种拼合即可消除。不过说到底，仅用“支离破碎”的考古材料而欲拼凑出一个“王朝”，并不是根本的办法，而且各地龙山文化晚期大都延入传说的夏代范围之内，考古分期的绝对年代不一定可以移作划分历史年代的标准。
2．天文推算
在年代学上，天文推算的有效性已得到不少国际性的实证。工程的运用有两项值得肯认的成果：一项是周懿王元年的验证和确认，这在本文上节已提到；另一项是对五次甲骨月食的年代推算。学者对后一项成果还有疑议，如日本学者成家彻郎先生就批评工程的《报告》只记推算所得的西历年而省略了月、日，因为这些西历年的月份有的与甲骨文原有的月份不相应，日干支也有的不合历谱。不过工程的推算毕竟以甲骨文的可靠记录为基础，由此大致确定商后期盘庚迁殷在公元前1300年左右，尚略与传统的认识相合。但对商后期纪年，工程在各种矛盾的记录中选取最晚出的253年最低数，以与所定武王克商年相契合，也不可据。按现时大多数学者的一般意见，古籍所引古本《纪年》的773年之数当是273年之误，由公元前1300年减去273年，则商亡正在公元前1027年。773年之数当由宋代《史记》版本注文的误刻造成，见于现存的南宋黄善夫刊本（即百衲本），而这一误刻很可能出自南宋时尚存于馆阁的今本《纪年》的抄误。
工程的天文推算另有两项成果，一涉武王克商年，一涉夏代始年，因所据文献资料有问题，则皆难获得认同。武王克商前后的天象传说，主要见于《国语·周语下》所记伶州鸠语，其中最紧要的是“岁在鹑火”一语。据我们所考察，伶州鸠语中的天象内容绝非周初实录。第一，伶州鸠语原文实分前后两事。前者记伶州鸠谏止周景王铸大钟，为典型的儒家言；后者专讲“七律”出于自然及武王“吹律定声”的故事，实出于兵家言。二者来源不同，思想并不一致。第二，二十八宿及十二次知识不大可能形成于春秋以前，这点学者已多有论说。伶州鸠语中的“岁在鹑火”当是战国时人用不超辰的岁星纪年法推导出来的，与所推年代的实际天象并不相符。第三，《荀子·儒效》篇所说的武王伐纣“东面而迎太岁”，用的是极晚出的太岁纪年法（与岁星纪年法次序相反的虚构形式），大抵谓“不能在太岁头上动土”，与伶州鸠语所说不属于同一系统。依《周语》韦昭注，鹑火之次指张、翼、轸三宿，三宿在二十八宿系统上皆属南方，与“东面”之说并不相合。《尸子》记武王伐纣，鱼辛谏“岁在北方，不北征”，又恰与岁星正当其位之说相违。此皆出于战国秦汉间的兵忌之说，“迎岁”乃指“逆岁”、“背岁”而言，绝非是指顺迎岁星的位置。第四，《世经》对伶州鸠语的逐句解说，是依据《三统历》谱，用岁星超辰法推演的，不能用以与伶州鸠语互证。第五，伶州鸠语中包含“五德终始”说的内容，其中讲“数”而专注于“七”，音尚大林（林钟），与西汉末刘向、刘歆父子的“汉为火德”说相应。第六，伶州鸠语中的武王“吹律定声”故事，实出于汉代流行的“旋宫法”，亦即以十二律轮流作为宫音（主音）以定不同音高的五声音阶及其他音阶的一种方法（其法略见于《礼记·礼运》郑注及孔疏），而古时兵家常用以论兵。根据以上几点，可以判定伶州鸠语中的天象内容为晚出的伪史料，并非乐官世家所传的真材料，故不能用以推求武王克商年。
此外，又有关于利簋铭文的一种解释，也被工程用作武王克商时岁星正当其位或岁星上中天的认识依据。据我们理解，铭文中的“武王征商，甲子朝岁鼎，克闻夙有商”，“朝”字当讲为“初”；“岁鼎”通“岁正”，指正月初一；“闻”通“殷”（衣、夷），指殷人的夷人身份。如是则全句可译为：武王征伐商国，在甲子岁旦这天打败殷人，一大早就占领了商城。铭文原很直白，与岁星并无关系，故亦不可作为天象资料使用。依此而论，周人灭商是乘商人过大年之机偷袭成功的，而商周之际尚行用传统的夏历（历日记录可能采取商末通行的“一甲十癸”之制），未必有后人所称的建子、建丑之别。后人用周正推导，故致武王克商的甲子日被推迟到二月末或三月初，此又为研究古历照搬后世历法之弊。对工程构筑西周始年的工作，不论从文献记载、历日推排、考古验证或天文推算上看，只要否定了其中的一条，其整个基础都将根本动摇。
工程对夏代天象的考察，有禹时“五星聚”及仲康日食两事。所用“五星聚”材料采自纬书《孝经钩命诀》，是最难依据的。查现有资料，有关“五星聚”的明确记录，最早的是见于《史记》之《天官书》及《张耳陈余列传》的汉高祖元年十月“五星聚于东井”，《汉书》则有5个篇章言及其事。然而《魏书·高允传》早已对此提出质疑，认为所记不过是“史官欲神其事”，与实际天象并不相符。至于周文王时“五星聚房”及齐桓公时“五星聚箕”之说（见《宋书》之《天文志》及《符瑞志》等），则尤为晚出的无根之言，故断代工程亦不以前者用于推求西周王年。比较具体的“五星聚”记载见于《汉书·律历志》：“前历（《颛顼历》）上元泰初四千六百一十七岁，至于元封七年（即太初元年），复得阏逢摄提格之岁，中冬十一月甲子朔旦冬至，日月在建星（即斗、牛间）。……宦者淳于陵渠复覆《太初历》，晦朔弦望皆最密，日月如合璧，五星如连珠。”大抵“五星聚”的话头到《太初历》颁行以后始渐为历算家所重，其广传可能更在刘歆改造《太初历》为《三统历》之后。故桓谭《新论》云：“从天元以来，讫十一月甲子朔朝冬至，日月若连璧。”（《初学记》卷4引）虞喜亦云：“天元之始，于十一月甲子夜半朔旦冬至，日月若连珠，俱起牵牛之初。”（《史记·历书》索隐引）这些话显然都是附和《太初历》、《三统历》而来的。司马迁的《史记》成书于太初年间以后，所记高祖元年之“五星聚”很可能也出于《太初历》编制前后的造说。纬书起于东汉初以后，故附会“五星聚”亦不遗余力。如《古微书》卷2引《尚书考灵曜》：“天地开辟，元历纪名，月首甲子冬至，日月五纬俱起牵牛，⋯⋯ 日月若悬璧，五星若编珠。”同书卷4又引《尚书中候》云：“天地开辟，甲子冬至，日月若悬璧，五星若编珠。”同类材料在纬书中不知凡几，现存《开元占经》卷l9《五星占》部分的引录仍然连篇累牍，可以参看，周文王时“五星聚房”之说即出于《春秋元命苞》。工程《报告》所引《孝经钩命诀》之文，性质并无两样，且原文“炳炳”二字上当有“日月”二字。如果相信所记是“在古人记忆中流传下来”的夏代天象，那么纬书多将“五星聚”推溯到“天地开辟”的时代，现代天文学又如何测度?工程天文专家推算公元前1953年2月26日曾有一次很好的五星聚会（《报告》又称“最难得的一次”），这对推求夏代始年其实也没有什么帮助，因为古人虚拟的“五星聚”与现代天文科学的推算原不相关。古代天文观念与现代不同，说古人不能逆推真实的“五星聚”则可，说古人不能有虚拟的“五星聚”观念则不可。必以为这种奇异壮观的天象只“可能在古人记忆中流传下来”，而不可能出于虚拟，无乃是典型的形而上学观点。至于所谓仲康日食，反映的是季秋房宿日食的晚起知识（一般认为不会早于公元前6世纪），工程既已核实以往的13种说法都有问题，则更不必测算。美国学者或据《左传》所引《夏书》的月份及经过校改的今本《纪年》的干支以事推算，而推算结果的年、月、日又无一与工程的推算相合，可见对古人的这类假想性的记录无法较真。
3．金文历谱
金文历谱的制定和应用，在工程的研究工作中具有其他手段无法相比的作用，而问题也最多。学者或说年代学研究的基础在于历法，这在理论上是成立的，所以由试谱的某种年历推求古代王年也并非不可能。但是质诸现实的情况，在古代历法真正得以考明之前，所有重新安排的历谱都是有问题的，用以套合古代王年徒劳无益，前辈大家如郭沫若、陈梦家、岑仲勉等先生对此都早已有中肯的论说。近年也有全程参加工程金文历法小组工作的专家，对工程的历谱提出了尖锐的批评，更可见这项工作在目前还靠不住。
工程金文历谱的构建以预设的西周历法要点为基础。《报告》第19页载这类要点有四：（1）西周历法采用“朔”或“朏”为月首；（2）西周历法的岁首多为建子、建丑；（3）西周历法一般采用年终置闰；（4）西周改元有逾年改元和当年改元两种。这几项预设没有一项是单一的肯定性的，因而都是需要特别加以证明的，然而工程并没有进行讨论和举证，便径直用作了研究工作的前提。想来工程专家对这几个要点亦未必完全自信，因为据现有的商、周历法知识都不难举出反证。如月首问题，首先是西周时是否已有“朔”的概念尚存疑问；而即使已有“朔”的概念，那么“朏”和“朔”的转换在何时，当时人是否已认识到“平朔”与“实朔”的区别，也都需要有确实的考求和说明。岁首问题，争议亦多，清人已以为周正建子始于东迁以后（见陈厚耀《春秋长历》卷七）；近20年间，学者对殷正建丑更提出了种种质疑，因有殷正建辰、巳、午、未、申、酉、戌诸说。闰月问题，工程忽视甲骨文、金文中并非仅见的“十四月”（已知者约有6例）显属失当；而商代及西周是否曾于年中置闰，各家意见也不一致。改元问题，工程特设共王、共和当年改元，实为迁就历谱而并无根据，且如本文前述，共和原不单独纪年。
由于整个历谱不可靠，工程所设置的推求西周王年的七个支点，除“天再旦”与懿王元年当作别论外，其余也就都不能令人放心。问题最严重的是西周后期诸器。吴虎鼎明明有“王在周康宫夷宫”、“申剌（厉）王命”之语，完全可以定为厉王时器，而工程偏偏将就历谱定为宣王时器。晋侯苏钟很可能是宣王时器，其铭文所记史实大合于载籍所见宣王六年（前822）伐徐戎、淮夷事（可参今本《纪年》及《诗·大雅·常武》），而工程又定为厉王时器。按工程专家的解释，厉王三十三年相当于晋靖侯（晋献侯之祖父）十三年（前846），铭文中的“晋侯苏”当是献侯于宣王六年即位后追称。这个解释是很成问题的：器物既是铭记战功的，何以要刻于二十多年后？而且当时无制作，又置时王的奖赏于何地？我们更倾向于认为，晋人的记录用的是宣王的年龄，而不是宣王的在位之年。假定宣王生于本文上节所考的厉王十一年（前854，是年厉王22岁），那么下及他即位之六年，为33岁，故晋侯苏钟铭文称“唯王三十又三年”。大抵共和期间因政局特殊，王室曾以厉王、宣王的年龄记事并非不可能，或者晋人在宣王即位后仍然沿用了其例。晋侯苏钟还有月相与日干支上的矛盾，或涉及各地干支系统的不同，工程采用改字的办法使之合谱，也是大忌讳。究其根底言之，工程原不知共和不单独纪年，从而将厉王的纪年提前了14年，这就使得西周后期铜器的排谱陷于一片混乱。《报告》（83页）将共和以下历谱列为工程的标志性成果之一，实际这部分历谱可能问题最多。如果将厉王的纪年下移14年，那么就可使历来令专家头疼的一些高纪年铜器排入，其中有的可能虽不用共和之号而实出于共和年间。
工程的金文历谱一并收录了《尚书》的《武成》、《召诰》、《毕命》诸篇中的部分历日干支。这类文献的史料价值当别作评判，但所记历日当大都出于后人的推排，未可盲从。尤其是来路不明的《武成》篇佚文中的历日，断不可仅由刘歆《世经》的推排就信以为真。同样的历日记录，古人按某种特定的历谱推排可以得到一种结果，今人按科学测定的合朔表推排则又得到另一种结果，况且月相问题自古迄今一直纠缠不清。是知不明古历，不知确切年代，仅靠这样的推排构建历谱，又以反求具体的王年，无论如何都不可能获得成功。
现在可以说，工程对多学科方法的运用大部分是牵强的，所得结果也不免穿凿。如果套用西方人常用的一个比喻，那么也可说在工程所定的年代头上都悬着一把剑，只要稍微提出问题，剑都可能落下杀死这些年代。科学研究的基础本在实验和归纳，科技手段并不能普遍地运用于社会科学，同时科学本身也有它自己的缺陷，而泛科学化的理解又绝非是尊重科学。
三、也说“走出疑古”
“走出疑古时代”的提法出现于20世纪90年代初，上距古史辨大潮的最初兴起恰好70年之久。70年间的中国古史研究风风雨雨，起起落落，盖难一言以蔽之；至于断代工程正式启动之时，首次以“超越疑古，走出迷茫”相号召，则又相因于时代风会的变化而关系匪浅。这一口号是期待与风险并存的：假如工程能够获得预想的成功，自可为“走出疑古时代”提供坚强的实据，甚或会扭转古史研究的方向；假如情况正好相反，工程不能获得成功或者归于失败，则可能会发生负面的效应，导致“走出疑古”的口号亦转眼“作古”。
兴起于清末民初的疑古思潮，到20世纪20年代汇为古史辨学术的大波，当时在中国史学界乃至政治生活领域中所造成的震荡有目共睹。倘若放宽眼界来看，这一场运动实是一场关于中国古史问题的大论争、大论战，论战的过程并不局限于顾颉刚、胡适、钱玄同等少数几位巨擘的观点——它所展示的是一个大平台、一种大模样、一项堪与先秦百家争鸣相比拟的大事业，七集九大册《古史辨》不啻一场史学革命的结晶。所以古史辨学术的全部内涵也并不能仅以“疑古”二字概括——疑古只是表象，其精神气骨仍在彻底破坏和清算旧史系统，并以此推动近现代新史学体系的探索和建立。中国近世史学的全面转型有着极为复杂的内、外交合因素，而在我们看来，其直接推助力多半来源于古史辨运动。
以顾颉刚先生为代表的所谓“古史辨”派的某些核心观点，从一开始就备受争议。现在回过头去看，这一流派因注重文献史学，他们的一系列观点都是沿着同一历史逻辑的理路展开的。这一理路的最大特点，如当代史家已强调指出的那样，在于破除迷信，推倒偶像，自觉地将现代理性的历史观念引入了古史观。
第一，顾颉刚先生提出的“层累地造成的中国古史”说，认为“时代愈后，传说的古史期愈长”，“时代愈后，传说的中心人物愈放大”，古史“发生的次序与排列的系统恰成一个反背”。这些话所揭示的本来只是一个简单的、经验性的、甚至可说是常识性的事实或规律，即古史传说在由口头叙事向文献形态转化的过程中，曾长期保持着它们所本有的易变的特点，因此愈后而增饰愈多，古史期也就相应愈被拉长，中心人物也随之愈被神化和放大。试就现在所知的古文献检查，在商代甲骨卜辞中尚不见有关于夏朝的记载（此或与卜辞祀典不涉异族有关），夏、商、周“三代”的观念显然到西周时才有；而到春秋以后的文献中，又出现了虞、夏、商、周“四代”的提法，中国古史的发端也渐被上溯到相对于晚周的“二千年”以前。伏羲、神农以及包括“黄帝”在内的“五帝”等称呼的定型大约都相当晚近，“黄帝”之名目前在金文中最早还仅见于战国时齐威王的铜器。依据传说古史观念的演变次第观察，“层累”说的要义其实仅在承认一代有一代的史学，而这正是现代历史诠释学的应有之义。
第二，由“层累”说引申开来，所谓“信史”期自然要大大缩短，因为按时代先后排列的传说文献史料必须定位到文献产生的时代，而从文献史学的理论上说，可能的时代定位都不容突破。胡适所说的“东周以上无史”，原不是严谨的学术用语，但纯就系统的文献史学而言亦无大错，事实上，至今对于先秦文献中所包含的可以确信是西周以前的史料都还难以清理和分擘。问题在于，往往通常意识下的越是简单的事实就越难以证明，所以仅以现存文献记载确定传说人物或史实的时代，有时便不可避免地会流于“默证”法——也就是因现存文献不见即以为其无的一种逻辑推演方法，虽然这种方法在一定程度上也适用于实证而并不严密（反之亦然）。“古史辨”正反方论争的焦点问题往往如是，这也是人文学术研究经常难以取得共识的内在原因之一。
第三，基于文献辨伪的“信史”与“非信史”之分，对于晚出文献中所见的“三皇五帝”系统就必须悉数打破，尤其是要破除其中“倒乱千秋”地按父子、君臣关系编排的伦理秩序。“古史辨派”在这方面所做的工作是卓有成效的，也是不容置疑的。顾颉刚先生进而提出“推翻非信史”的四项标准：一是“打破民族出于一元的观念”；二是“打破地域向来一统的观念”；三是“打破古史人化的观念”；四是“打破古代为黄金世界的观念”。这几项标准，除第三项更多涉及对传说史料的理解之外，其余三项实可视为运用现代史学方法研究中国上古史的基本原则和总纲领，也可说是现代古史学的主要观念基础。近年有一种看法，认为“层累地造成的古史”观是“进化史观走到极端的产物”，这话也未见得恰当。承认历史进步，并非就等于可以用直线式的进化观念套合一切，古史辨学者所主张的“多元论”其实在相当程度上与单线的进化史观相反对。
第四，同样缘于现代历史观念的引入，古史辨学者的学术进路便格外注重“传说的经历”，而以“史迹的整理”居其次，故有“不立一真，惟穷流变”之说。此亦即权且忽略“实在”的原生态的“历史”，而着重探讨“经验”层面上的反向构筑的“历史”。概括地说，古史辨运动所成就的乃是一项系统的现代实证工程，它突破传统校雠学及辨伪学的窠臼，调动一切旧有的及新兴的考据手段，对现存古典文献作了一次全面而不拘一格的清理和研究，并使之上升到前无古人的理性史学的高度，从而为中国传统史学向现代史学的转变注入了激发性的活力和动力。这些都带有鲜明的中国近现代史学转型期的特征。现在人人知道先秦古籍中的一些记载及汉人的许多铺张和解释不可尽信，此即“疑古”之功；而先秦经典及诸子文献著作时代的考订，古史辨学者也已搭起一个基本的框架——这个框架大体上以战国时代为古典文献的定型期，上推至春秋、下延至汉代的伸缩范围都不会太大。目下及将来出土的地下文献也可能会导致现有年代框架的局部调整，然难以设想会根本改变古典文献形成过程的大格局。仅据某一种或几种新出土文献中的零星资料或片断语句，就轻言推翻一些久已成为定论的伪书案，或称要改写中国古代的思想史、文化史，甚至赖以证明传说人物而填补上古史的空白，都是极不慎重的言论，并不能减弱现存古典文献的价值及其考订工作的意义。
“走出疑古时代”的口号明显是针对古史辨学术提出来的。看顾颉刚先生晚年所写的《我是怎样编写<古史辨>的?》一文，似乎这一口号在顾先生生前已有风声。顾先生在此文末尾明确批评了两种流行的说法。一是说：“现在人对于古史可分为三派：一派是信古，一派是疑古，一派是释古，正合于辩证法的正、反、合三个阶段。”二是说：“《古史辨》的时代已过去了。”对于前者，顾先生强调：“疑古并不能自成一派，⋯⋯信古派信的是伪古，释古派信的是真古，各有各的标准。释古派所信的真古从何而来的呢?这只是得之于疑古者之整理抉发。”对于后者，顾先生则特别谈到，“《古史辨》本不曾独占一个时代”，“这一项工作既是上接千年，下推百世，又哪里说得上‘过去’”！不知是不是巧合，到2O世纪9O年代初，当“走出疑古时代”的口号正式在出版物上出现时，提倡者仍然主张的是“从‘疑古’思潮笼罩的阴影下走出来，真正进入释古时代”。
因时代背景不同，这一种新起的“疑古”与“走出”之争已完全不必拘泥于“疑”或“不疑”的话题。盖学术本自疑始，不疑则无学术，疑疑信信没有人能够超脱，想彻底“走出”也不可能。问题的症结在于，“走出疑古”的提法容易给人造成一种错觉，似乎这一提法的立论根据仍然停留在半个多世纪以前对于古史的某种特定的认知水平上。例如一部分古史辨学者认为传说的中心人物都是“神”而不是“人”，都出于“层累造成”的谎说之捏造，因而有关他们的传说事迹的记载也都不是“信史”。——这一种看法，大概可以说是当时人及后人指责“古史辨派”的最大口实，故当时王国维先生的《古史新证》已谈到：“‘疑古’之过，乃并尧舜禹之人物而亦疑之。”大约王先生因发见卜辞中的商代先公先王名号，乃以为亦可由“二重证据法”推及传说中的“古帝王”；不过由已知的地下材料并不能证实“古帝王”的传说事迹及其时代，所以王先生论夏禹，仍然只举及春秋时齐、秦二国的铜器。这当然不足以厌服古史辨学者，故致顾颉刚先生反而以所举为春秋时“并没有黄帝、尧、舜，那时最古的人王只有禹”的证据。这一类的官司总是难有结果的，所以今日提倡“走出疑古”，假如仍置学术论争的背景于当日的水平上，则所谓“走出”也终究只是一句空话。
主张“走出疑古”者的直接理由之一，是认为古史辨学术往往“攻其一点，不及其余”，造成了不少“冤假错案”。这其实不过是细节问题，无关乎大局；即便以新出土的地下文献推翻了古史辨学者的某些旧有的结论，也不足为古史辨学术之病，因为古史辨的宗旨本在求真求是，并不存在某些人所指斥的所谓“门户之见”。就学术关照与现实动机而言，“走出疑古”的立论根据其实主要归结于现代考古，此亦即“走出疑古”的提倡者屡屡阐明的以考古求“释古”的倾向。不过这中间有个定义逻辑上的困难，即疑古与考古原不构成对立，“走出疑古”的提法无意中制造出二者之间的人为对立，名、实并不相副。
谁都会承认，现代考古学的一系列重大成就确为中国古史研究提供了大批难得的第一手物质文化史料，同时也为填补空白、改写古史提供了理论上和实践上的某种可能性。考古学家苏秉琦先生生前即曾多次谈到，应当根据现代考古学的成就“重建中国远古时代”、“重建中国史前史”、“重建中国古史”。他认为“中国考古学已有了自己的特色，有了自己的理论基础，有了重建中国古史的框架、脉络”。这个理论基础，主要的即是苏先生本人所提出的考古学文化区系类型学说。有意味的是，这一学说的影响被认为首先在于“迅速冲垮了长期占据主导地位的中国古文化的大一统思想”_，正与顾颉刚先生当年所提倡的打破“民族一元”、“地域一统”的观念前后辉映。依据中国特色的学术传统，古史研究一向倾向于以文献学与考古学相结合，这自然未尝不可，中国近世以来的古史研究事实上也一直是以文献考证与田野考古两条腿走路的，二者处在互动的过程中，并非全然不相关联，事实上，这点在考古工作中表现得更为明显。但考古与文献毕竟属于不同的专业，二者可以互相结合而不能互相代替。尤其是在考古学突飞猛进的今天，更须指出的动向之一是不可误认为考古学可以包办一切。有如张光直先生在几十年前已指出的那样，考古材料中固然有石斧和瓦罐，有“成群的人的文化和社会”，但却没有可以证实黄帝、尧、舜等古史人物的证据，“没有英雄豪杰的传记”，所以史学家怀疑考古研究所能达到的“境界”，仍然是“各行其是”地利用神话传说资料“重建”先殷古史，并非没有根据。说得更直白一些，中国传说古史恐怕永远不可能指望考古发掘得到全部证实，因此可行的研究途径还是文献的问题靠文献解决，考古的问题靠考古解决。二者之间有机理而无附会的整合，即使在有限的范围之内，也还只是一种尚须期之长远的理想，无论理论上的障碍抑或实践上的紧张都非短时间内能够消除。坦率地讲，我们现在究竟对传说史料本身已经有多少了解，也还是说不清楚的问题。例如“炎帝”、“黄帝”之号，分明是“帝”和“上帝”的观念产生之后才能有，而据现在所知，商末甲骨文中尚多以“帝”字指禘祭（一般是指新王祭故王），“上帝”一词虽指天神而亦不与“天”字通用。如果诉诸神话传说，非要赋予炎、黄以上古部落领袖或部落集群领袖的身份不可，那么这两种名号也只能视作宗神（祖先神）的符号，而各自的宗神又可转化为天神（“炎”、“黄”二字可能都与太阳崇拜有关系）。这些可以见仁见智，“不立一真”，但后人编排的“帝系”是绝对不可信的，对此无论如何不能翻案。禹的称呼可能有所不同——自顾颉刚先生考证传说中的禹的身份，据《说文》而言“禹”字的本义为“虫”以来，“大禹是一条虫”几乎成了讥讽古史辨学术的一种标志性由头，不但流行于一般学者中间，而且形于文学家、政治家的言谈中。此种耳食之言，俗间传为谈资不足计较，学者倘或相信则令人悲哀。据我们新近的研究，“禹”之名本起于“巳”（蛇的象形字），“大禹”犹言“太巳”，系由上古以子丑寅卯等十二地支为名号之俗而来，犹如商人以甲乙丙丁等十天干为名号；传说所称夏人的“姒”姓，以及商祖“契”与商人的“子”姓之称，也都是由这一风俗而来的。前人未了解到这一层，产生种种附会都不足为怪，而今人对古史传说的理解必定仍多有类似之例。古文化之谜不为今人所知者更是难数，传说文献的研究尚任重道远，是以“疑古”在所必然，而“走出疑古”正未可轻言。
由以上所谈返回到断代工程的话题，对于“超越疑古，走出迷茫”的期待就也须重新考量。研究三代年代学而以“走出迷茫”为理论目标，动机无可挑剔。如果确能弄清三代的具体年代，按王年编出细致的谱表，当然是大有益于古史研究的成果；倘若更溯及史前的传说，也能做成一个较为具体而可信的史学年表，那么对古史研究的贡献就更不可估量。无奈现在仍然不得不面对的一个基本的事实是，古史“茫昧无稽”的状况虽经一代一代学者的努力清理，至今并未有多大改观。在这样的状况下，古史年代学研究对于文献数据的处理就仍然是两难的，或疑或信，艰于抉择。如果由倡导“走出疑古”而重新走向征信，也并不能解决问题，最终的结果必然还是会使人摇摆于疑信之间。工程的研究，看《报告》所述，对于古籍中的各种年代资料并不轻下断言，对于有关古史年代的学说一般也不作评价，这还是一种存疑的做法；但在拟定具体的年代时，因为总要得出结论，又往往任意取舍，甚至连公认的伪史料也不放过，则又征信太过。这样一种“古怪”的态度，反映出工程的主导者对于“走出疑古”亦未必有充足的自信，所以《报告》所列的l2项标志性成果中独无作为总汇的《夏商周年表》。年代学研究不同于一般性的古史研究，而难度更要大些。在这一层面上不妨认为，“走出疑古”的提法用于古史年代学研究，自我期许的定位有些过高，是一件费力不讨好的事情；而具体的操作过程又受到现实功利的束缚，有如“运用政策而非研究学问”（顾颉刚语），故在疑疑信信之间无所适从，而所得结果依然是疑云一团。有鉴于此，我们才认为三代年代学研究仍应以现存古“文本”的整理为主，而不当脱离文献另搞一套。
此外，“超越疑古”的提法也相当含混。如果此语是指古史研究学术水平的提升，自应大力提倡，近百年古史研究既已积累了丰富的成果和经验，今人正当在系统总结的基础上有所创新，以期超越前贤。但若此语仅指摆落疑古思想的“阴影”而言，则在古史研究确有新的发明和创造之前，“超越”之弦亦未易轻弹。上已言及，现代考古学的系列发明是需要与传说文献的整理研究分别看待的，二者之间的配合还有大量的困难存在。工程所注重的考古测年，事实证明并不成功，这不仅是由于考古学、测年技术与年代学各有自己的特点和规律，而且也由于工程的运用有问题。中国古代社会原是多元化的社会，考古资料所展示的“实在”的历史也是各部族并行发展的历史，包括夏、商、周三大族并行发展的时段。工程的三代年代学研究将复杂的历史统纳入一个单线的年代系统中，虽可以共时性寓于历时性之中，而终不能避免考古测年因部族与地方差异而造成的偏差。考古调查本来只是大范围内的“抽样”，而工程建立夏、商及商、周考古界标的依据又仅限于极少数几个点的再发掘，这不可能不影响到所拟年代系统整体上的可靠性。夏王朝目前在考古学上还不能得到确实的证明，而即使将来考古学者能挖到个像殷墟那样的夏墟，也不能指望就可以解决传说夏史上长久积存的各种问题，正如殷墟并不能全部解决商史研究上的各种疑难问题一样。按目前的认识，大家对三代文明的基本特征和年代框架大体上已有比较确定的看法，在这方面其实用不着“走出疑古”；即使一定要搞清具体的年代细节，也不是疑古与不疑古的问题，疑古的对象更多的是在史前史。对于史前史的构筑，考古学可以提供一种框架和脉络，而文献史学与神话学的园地也还是不能荒废。当前及今后的研究，可将系统整理已有的考古成果而编写一部考古的中国上古通史列为急务；传说古史的内容亦可择其考订有据者编入，其余的部分归人民族文化的“诗化”境界而别作开发，尽可不必全以史学研究的精确性次第之。如此分别疏通，可分可合，但求分合之间自有理致，则久而亦无所谓“疑古”与“走出”。
20世纪的疑古思潮，因为曾经冲击的是旧史学、旧文化的壁垒和陈迹，故在总体特征上疑古重于述古。限于当时的研究条件和认知水平，20年代到40年代的古史辨学术也还因袭着传统考据学的一些负担，不可避免地会存在一些偏弊和失误。到90年代初，因为要发扬和弘大民族文化的优秀传统，于是有“走出疑古时代”的口号提出。时代风会的趋向非人力所能改张，而新、旧学术之间的继承和发展关系却不能简单化，意识形态的影响也不能作为学术评价的主流。严格地讲，像“疑古”与“信古”这一类二元对立的观念非常模糊，并不适合评价具体的学术；继此而推及“疑古”与“走出”的对立，则又更造成概念类别与层次上的混乱，夏商周断代工程以此为主导理念是不妥当的。中华民族的悠久历史原不因学术上的“迷茫”而缩短，“迷茫”的只是学术而不是年代。有些似乎可以推知而不见于文献记载的年代可能已永远消失在历史的长河中，粗略的估计也可部分地消除“迷茫”，过分的推求反而更增添几分迷雾，甚至会使本已廓清者复归于“迷茫”。这样说当然不是要否定三代年代学研究的重要意义，但这项工作的深入开展，以及对三代文明的整个研究工作，仍应提倡有一分史料说一分话，理论研究亦应从大处着眼，而不必再就“疑古”、“信古”或“释古”、“证古”、“正古”之类的话头作无谓的论争。
